ਵਿਦਵਾਨਾਂ ਦਾ ਮਤ ਹੈ ਕਿ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਸ਼ਾਲ ਸੰਕਲਪ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਉਹ ਸਾਰੇ ਵਰਤਾਰੇ ਸ਼ਾਮਲ ਹਨ ਜੋ ਕਿਸੇ ਸਮਾਜਿਕ ਸਮੂਹ ਨੂੰ, ਕਿਸੇ ਦੂਜੇ ਸਮਾਜਿਕ ਸਮੂਹ ਨਾਲੋਂ ਕੁਝ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਲੱਛਣਾਂ ਅਤੇ ਪਛਾਣ ਚਿੰਨ੍ਹਾਂ ਕਰ ਕੇ ਨਖੇੜਦੇ ਹਨ। ਉਂਜ, ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸੰਕਲਪ ਬਾਰੇ ਸਿਰਫ਼ ਇਤਨਾ ਕਹਿਣਾ ਕਾਫੀ ਨਹੀਂ। ਕੋਈ ਵੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਆਪਣੀ ਵੱਖਰੀ ਪਛਾਣ ਬਣਾਈ ਰੱਖਣ ਲਈ ਉਨਾ ਚਿਰ ਹੀ ਬਲਸ਼ੀਲ ਰਹਿੰਦਾ ਹੈ ਜਿੰਨਾ ਚਿਰ ਉਹ ਨਿੱਤ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਅੰਤਰ-ਵਿਰੋਧਾਂ ਦੇ ਹੱਲ ਤਲਾਸ਼ਣ ਵੱਲ ਰੁਚਿਤ ਹੋਵੇ; ਬਾਹਰੀ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਦੇ ਵੇਗ ਨੂੰ ਠੱਲ੍ਹ ਸਕਣ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੋਵੇ ਅਤੇ ਸਵੈ-ਨਿਰਭਰਤਾ ਦੇ ਸਰੋਤ ਤਲਾਸ਼ਣ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਪਰੰਪਰਾ ਤੇ ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਦੀ ਖਹਿਸਰ ਵਿਚਾਲੇ ਸੰਧੀ ਤਲਾਸ਼ਣ ਦੇ ਯੋਗ ਸਾਬਤ ਹੋ ਸਕੇ।
ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਮੌਖਿਕ ਜ਼ਾਬਤਿਆਂ ਬਾਰੇ ਗੱਲ ਤੋਰਨੀ ਹੋਵੇ ਤਾਂ ਸੰਖੇਪ ਵਿਚ ਇਹ ਲੱਛਣ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ:
-ਸਭਿਆਚਾਰ, ਗਤੀਸ਼ੀਲ ਵਰਤਾਰਾ ਹੈ ਜਿਸ ਦੇ ਅੰਤਰ-ਸਬੰਧ ਇਕ-ਦੂਜੇ 'ਤੇ ਅਸਰ ਪਾਉਂਦੇ ਹਨ।
-ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਬਹੁਤ ਘੱਟ ਅੰਸ਼ ਹਨ ਜੋ ਸਵੈਧੀਨ ਤੌਰ 'ਤੇ ਵਿਕਾਸ ਕਰਦੇ ਹਨ; ਜਿਵੇਂ ਭਾਸ਼ਾ ਆਦਿ।
-ਸਭਿਆਚਾਰ ਸਿਖਿਆ ਤੇ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਸ ਲਈ ਇਹ ਸਮਾਜਿਕ ਵਿਰਸਾ ਹੈ, ਜੀਵ ਵਿਗਿਆਨਕ ਵਿਰਸਾ ਨਹੀਂ।
-ਪ੍ਰਤੀਕਾਤਮਿਕਤਾ ਇਹਦਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਗੁਣ ਹੈ।
ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ, ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਸਮੁੱਚੇ ਵਰਤਾਰੇ ਨੂੰ ਸੰਗਠਨ ਵਿਚ ਬੰਨ੍ਹ ਕੇ ਰੱਖਣ ਵਾਲੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਦੀ ਸਾਰੀ ਟੇਕ ਅਜਿਹੇ ਮੌਖਿਕ ਜ਼ਾਬਤਿਆਂ 'ਤੇ ਨਿਰਭਰ ਕਰਦੀ ਹੈ, ਜਿਹੜੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੀਆਂ ਰਸਮਾਂ, ਰੀਤਾਂ, ਮਨੋਰੰਜਨ, ਲੋਕ ਧਰਮ, ਲੋਕ ਵਿਸ਼ਵਾਸਾਂ, ਮਿੱਥਾਂ-ਕਥਾਵਾਂ ਜਾਂ ਅਖਾਣਾਂ ਦੇ ਬਿਰਤਾਂਤਕ ਖਮੀਰ ਵਿਚ ਰਚੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਰਹਿੰਦੀ ਹੈ।
ਵਾਧੇ ਦੀ ਗੱਲ ਇਹ ਕਿ ਮੌਖਿਕ ਜ਼ਾਬਤੇ ਸਹਿਜ ਰੂਪ ਵਿਚ ਪੈਦਾ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਇਹ ਹਰ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪ੍ਰਾਣੀ ਉਪਰ ਨੇਮਾਂ ਦਾ ਪ੍ਰਭਾਵ ਪਾਉਂਦੇ ਹਨ ਅਤੇ ਉਸ ਤੋਂ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਪਾਲਣਾ ਦੀ ਆਸ ਰੱਖਦੇ ਹਨ। ਕਾਨੂੰਨ ਘੜਿਆ ਅਤੇ ਲਾਗੂ ਕੀਤਾ ਜਾਂਦਾ ਹੈ; ਜਦ ਕਿ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਇਨ੍ਹਾਂ ਮੌਖਿਕ ਜ਼ਾਬਤਿਆਂ ਨੂੰ ਲਾਗੂ ਕਰਨ ਅਤੇ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਰੱਖਣ ਦੇ, ਨਾ ਤਾਂ ਕਿਸੇ ਇਕੱਲੇ ਬੰਦੇ ਕੋਲ ਕੋਈ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਅਧਿਕਾਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਤੇ ਨਾ ਹੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਪ੍ਰਚਾਰਨ ਪ੍ਰਸਾਰਨ ਲਈ ਕੋਈ ਸੰਗਠਨ ਹੀ ਕਾਰਜ ਕਰਦਾ ਹੈ। ਫਿਰ ਵੀ ਇਹ ਕਾਇਮ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਇਨ੍ਹਾਂ ਬਾਰੇ ਧਾਰਨਾ ਹੈ ਕਿ ਇਹ ਰੱਬੀ ਸ਼ਕਤੀਆਂ ਦੀ ਉਪਜ ਵਾਂਗ ਹਨ ਅਤੇ ਲੋਕ ਸਮੂਹ ਦੀ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੁਆਰਾ ਪੀੜ੍ਹੀ ਦਰ ਪੀੜ੍ਹੀ ਚੱਲਦੇ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ।
ਕਈ ਹਾਲਾਤ ਵਿਚ ਵਿਗਿਆਨ ਚੇਤਨਾ ਦੇ ਤੇਜ਼ੀ ਨਾਲ ਉਦੈ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਆਧੁਨਿਕ ਜੀਵਨ ਦੇ ਬਹੁ-ਪਾਸਾਰ ਵਿਚ ਤਰਕਵਾਦੀ ਦ੍ਰਿਸ਼ਣੀਕੋਣ ਭਾਰੂ ਹੋ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਇਹ ਮੌਖਿਕ ਜ਼ਾਬਤੇ, ਤਰਕਹੀਣ ਅਧਿਆਇ ਦੀ ਹੋਣੀ ਅਤੇ ਮਨੁੱਖ ਦੀ ਪੂਰਵ ਬੁੱਧ ਦੀ ਉਪਜ ਜਾਣ ਕੇ ਹਾਸ਼ੀਏ 'ਤੇ ਧੱਕ ਦਿੱਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ, ਜਾਂ ਮੂਲੋਂ ਨਕਾਰ ਦਿੱਤੇ ਜਾਂਦੇ ਹਨ। ਇਉਂ ਪਰੰਪਰਾ ਤੇ ਆਧੁਨਿਕਤਾ, ਹਕੀਕਤ ਤੇ ਤਰਕਹੀਣਤਾ ਦੇ ਭੇੜ ਦੀਆਂ ਸੰਭਾਵਨਾਵਾਂ ਵੀ ਵਧ ਜਾਂਦੀਆਂ ਹਨ ਅਤੇ ਇਹ ਇਕ-ਦੂਜੀ ਖਿਲਾਫ ਖਲੋਤੀਆਂ ਦਿਸਦੀਆਂ ਹਨ।
ਇਸ ਹਾਲਤ ਵਿਚ ਪਰੰਪਰਾ ਨੂੰ ਪੁਰਖਿਆਂ ਦੀਆਂ ਮਾਨਤਾਵਾਂ, ਵਿਸ਼ਵਾਸਾਂ ਅਤੇ ਧਾਰਮਿਕ ਮਿੱਸ ਵਾਲੀ ਮਿਥਕ ਨਿਸ਼ਠਾ ਦਾ ਸੁਆਮੀ ਸਮਝ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ ਅਤੇ ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਨੂੰ ਸਮੇਂ ਦੇ ਗਿਆਨ ਵਿਗਿਆਨ ਦਾ ਹਾਣੀ ਸਮਝ ਕੇ ਪਰੰਪਰਾ ਨਾਲੋਂ ਵੱਖਰੀ ਮੰਨ ਲਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਹਾਲਤ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਪਰੰਪਰਾ ਲਈ ਫਿਕਰ ਵਾਲੀ ਹੋ ਸਕਦੀ ਹੈ। ਉਂਜ, ਪਰੰਪਰਾ ਅਤੇ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਅੰਤਰ-ਸਬੰਧ ਜੋੜ ਕੇ ਭੂਤਕਾਲ ਦਾ ਮੂੰਹ ਭਵਿਖ ਵਲ ਮੋੜਿਆ ਜਾ ਸਕਦਾ ਹੈ। ਇਹ ਅਮਲ ਤਦ ਹੀ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਜੇ ਕੋਈ ਸਭਿਆਚਾਰ 'ਪਰੰਪਰਾਵਾਦ ਦੀ ਕੱਟੜਤਾ' ਤੋਂ ਮੁਕਤ ਹੋਵੇ; ਤੇ ਆਪਣੇ ਲਚਕੀਲੇ ਨਿਯਮਾਂ ਦੀ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਕਾਰਨ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਤੱਤ-ਨਿਚੋੜ ਨੂੰ ਆਧੁਨਿਕਤਾ ਦੇ ਪਿਛੋਕੜ ਵਿਚ ਰੱਖ ਕੇ ਤਬਦੀਲੀ ਦੇ ਪ੍ਰਾਕਿਰਤਕ ਨੇਮਾਂ ਨੂੰ ਵੀ ਸਵੀਕਾਰ ਕਰੇ ਅਤੇ ਮੁੱਖ ਧਾਰਾ ਨਾਲ ਜੁੜੇ ਰਹਿਣ ਦੇ ਉਪਰਾਲੇ ਦੀ ਪੈਦਾ ਕਰੇ; ਨਹੀਂ ਤਾਂ ਕਿਸੇ ਸਭਿਆਚਾਰ ਲਈ ਉਹ ਘੜੀ ਦੂਰ ਨਹੀਂ, ਜਦੋਂ ਉਹ ਮੁੱਖ ਸਭਿਆਚਾਰ ਹੁੰਦੇ ਹੋਏ ਵੀ ਕਿਸੇ ਉਪ-ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਵੱਖਰੇਪਣ ਵਿਚ ਨਿਖੜ ਕੇ ਪਛੜ ਜਾਵੇਗਾ।
ਬਾਹਰੀ ਪ੍ਰਭਾਵਾਂ ਬਾਰੇ ਵੀ ਕੋਈ ਇਕ ਸਰਬ ਸਾਂਝਾ ਸਿਧਾਂਤ ਪੇਸ਼ ਕਰਨਾ ਮੁਸ਼ਕਿਲ ਹੈ। ਮਿਸਾਲ ਵਜੋਂ, ਜਦੋਂ ਆਰੀਅਨ ਭਾਰਤ ਵਿਚ ਆਉਂਦੇ ਹਨ ਤਾਂ ਕੋਈ ਵੀ ਪ੍ਰਭਾਵ ਗ੍ਰਹਿਣ ਕਰਨ ਦੀ ਥਾਂ, ਸਗੋਂ ਦੂਜੇ ਸਭਿਆਚਾਰਾਂ 'ਤੇ ਪ੍ਰਭਾਵੀ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ।
ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ ਵਿਚ ਤਬਦੀਲੀ ਦੇ ਆਸਾਰ ਲੋਕ ਮਾਨਸ ਦੀ ਸਮੂਹ ਪ੍ਰਵਾਨਗੀ ਦੁਆਰਾ ਸੰਭਵ ਹੋ ਸਕਦੇ ਹਨ। ਪਰੰਪਰਾ ਲੋਕ ਜੀਵਨ ਵਿਚੋਂ ਕਦੀ ਮਨਫ਼ੀ ਨਹੀਂ ਹੁੰਦੀ, ਇਸ ਦੇ ਰੂਪ ਬਦਲਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਕਥਨ ਦੀ ਨਿੱਕੀ ਤੋਂ ਨਿੱਕੀ ਉਦਾਹਰਨ ਸੀਮਿੰਟ ਅਤੇ ਕੰਕਰੀਟ ਨਾਲ ਬਣ ਰਹੀਆਂ ਇਮਾਰਤਾਂ ਨੂੰ ਲੱਗਣ ਵਾਲੀ ਨਜ਼ਰ ਤੋਂ ਬਚਾਉਣ ਲਈ ਮੱਥੇ 'ਤੇ ਟੰਗੀ ਚੁੜੇਲ-ਨੁਮਾ ਹਾਂਡੀ ਤੋਂ ਲਾਈ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ।
ਫਿਰ ਵੀ ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਮੌਖਿਕ ਜ਼ਾਬਤੇ ਤਰਕਹੀਣ ਹੋਣ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ, ਸਮੇਂ ਨਾਲ ਬਰ ਮੇਚ ਕੇ ਕਿਵੇਂ ਤੁਰਦੇ ਹਨ, ਆਓ, ਇਸ ਕਥਨ ਦੀ ਪੁਸ਼ਟੀ ਹਿਤ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਪ੍ਰਚਲਿਤ 'ਬੰਬੀਹੇ' ਦੀ ਮਿਥ ਵਿਚੋਂ ਤਲਾਸ਼ ਕਰ ਕੇ ਵੇਖੀਏ...
ਕਹਿੰਦੇ ਨੇ, ਕੋਈ ਜੱਟ ਵਾਂਢ੍ਹੇ ਗਿਆ ਆਪਣੇ ਕਾਮੇ ਨੂੰ ਕਹਿ ਗਿਆ ਕਿ ਉਹ ਜੋਤਾ ਲਾਉਣ ਮਗਰੋਂ ਬਲਦਾਂ ਨੂੰ ਪਾਣੀ ਵਿਖਾ ਦਿਆ ਕਰੇ। ਕਾਮੇ ਨੇ ਕਿਹਾ, ਜੀ ਹੱਛਾ! ਉਹ ਹਰ ਰੋਜ਼ ਜੋਤਾ ਲਾਉਣ ਪਿਛੋਂ ਬਲਦਾਂ ਨੂੰ ਪਾਣੀ ਦਿਖਾ ਦਿਆ ਕਰੇ। ਕੁਝ ਦਿਨਾਂ ਪਿਛੋਂ ਮੁੜਿਆ ਜੱਟ ਜਦੋਂ ਜੋਤਾਂ ਲਾਉਣ ਪਿਛੋਂ, ਬਲਦਾਂ ਨੂੰ ਪਾਣੀ ਪਿਆਉਣ ਲਈ ਲੈ ਕੇ ਗਿਆ ਤਾਂ ਤਿਹਾਏ ਪਾਣੀ ਪੀਣੋਂ ਨਾ ਹਟਣ। ਜੱਟ ਨੂੰ ਕਾਮੇ ਦੀ ਮੂਰਖਤਾ 'ਤੇ ਇੰਨਾ ਗੁੱਸਾ ਆਇਆ ਕਿ ਉਹਨੇ ਹੱਥ ਵਿਚ ਫੜਿਆ ਚਊ, ਫਾਲੇ ਸਮੇਤ ਹੀ ਕਾਮੇ ਵੱਲ ਵਗ੍ਹਾ ਮਾਰਿਆ। ਚਊ ਅਤੇ ਫਾਲਾ ਸਿੱਧਾ ਉਹਦੇ ਗਲ ਵਿਚ ਲੱਗਾ, ਜਿਸ ਨਾਲ ਉਹ ਦੀ ਮੌਤ ਹੋ ਗਈ। ਵਿਸ਼ਵਾਸ ਹੈ ਕਿ ਉਹ ਕਾਮਾ ਗਲ ਵਿਚ ਹੋਈ ਮੋਰੀ ਸਮੇਤ ਮਰ ਕੇ ਬੰਬੀਹਾ ਬਣ ਗਿਆ, ਜਿਹੜਾ ਸਦੀਆਂ ਬੀਤ ਜਾਣ ਪਿਛੋਂ ਵੀ ਪਾਣੀ ਨੇੜੇ ਰਹਿ ਕੇ ਪਾਣੀ ਨਹੀਂ ਪੀ ਸਕਦਾ।
ਇਹ ਨਿਕੀ ਜਿਹੀ ਮਿਥ ਅਜੋਕੇ ਗਿਆਨ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਸਨਮੁਖ ਇਕੋ ਸਮੇਂ ਕਈ ਪ੍ਰਸ਼ਨ ਖੜ੍ਹੇ ਕਰਦੀ ਹੈ: ਬੰਬੀਹੇ ਦੇ ਗਲ ਵਿਚ ਮੋਰੀ ਕਿਉਂ ਹੈ? ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ ਵਿਚ ਇਸ ਮਿਥ ਦੁਆਰਾ ਪੈਦਾ ਹੋਏ ਅਦ੍ਰਿਸ਼ਟ ਜ਼ਾਬਤੇ ਉਤਨਾ ਚਿਰ ਕਾਇਮ ਰਹਿਣਗੇ, ਜਿਤਨਾ ਚਿਰ ਅਜੋਕਾ ਗਿਆਨ ਵਿਗਿਆਨ ਬੰਬੀਹੇ ਦੇ ਗਲ ਵਿਚਲੀ ਮੋਰੀ ਦਾ ਕੋਈ ਤਰਕ ਨਹੀਂ ਤਲਾਸ਼ ਕਰ ਲੈਂਦਾ।
ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਇਹ ਮੌਖਿਕ ਜ਼ਾਬਤੇ ਜੋ ਮਨੌਤਾਂ ਦੇ ਰੂਪ ਵਿਚ ਲੋਕ ਮਾਨਸ ਦੇ ਚੇਤਨ-ਅਵਚੇਤਨ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਹੈ, ਕੇਵਲ ਮਿਥਕ ਅੰਸ਼ਾਂ ਵਿਚ ਹੀ ਕਾਰਜਸ਼ੀਲ ਨਹੀਂ ਹਨ, ਸਗੋਂ ਹੋਰ ਬਹੁਤ ਸਾਰੀਆਂ ਵਿਧਾਵਾਂ ਦੇ ਨਾਲ ਨਾਲ ਲੋਕ ਕਥਾਵਾਂ ਅਤੇ ਲੋਕ ਖੇਡਾਂ ਵਿਚ ਵੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਦੀ ਭੂਮਿਕਾ ਵਿਸ਼ੇਸ਼ ਰਹੀ ਹੈ।
ਲੋਕ ਕਥਾ ਭਾਵੇਂ ਪੁਨਰ ਸਿਰਜਿਤ ਹੁੰਦੇ ਰਹਿਣ ਵਾਲਾ ਰੂਪਾਕਾਰ ਹੈ ਅਤੇ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਵਿਚ ਇਸ ਦੇ ਅਨੇਕਾਂ ਬਿਰਤਾਂਤ ਮਿਲਦੇ ਹਨ, ਪਰ ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ ਇਨ੍ਹਾਂ ਲੋਕ ਕਥਾਵਾਂ ਵਿਚਲੇ ਤਣਾਓ ਨੂੰ ਕਿਤਨੀਆਂ ਕੁ ਰੂਪ ਜੁਗਤਾਂ ਰਾਹੀਂ ਲੋਕ ਸਿਆਣਪ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣਾਉਂਦੀ ਹੈ, ਇਸ ਦੀ ਵੰਨਗੀ ਅਨੰਤ ਹੈ। ਮਸਲਨ, ਨਿਕੀ ਜਿਹੀ ਲੋਕ ਕਥਾ ਦੀ ਉਹ ਜੁਗਤ ਵਿਚਾਰੀ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ, ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਸਾਕਾਦਾਰੀ ਪ੍ਰਬੰਧ ਵਿਚ ਦਰਜਾਬੰਦੀ ਦਾ ਵਿਧੀ-ਵਿਧਾਨ ਵੀ ਸਿਰਜਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਪ੍ਰਚਲਿਤ ਮਾਡਲ ਨੂੰ ਪਰਪੱਕ ਵੀ ਕਰਦੀ ਹੈ। ਇਹ ਲੋਕ ਕਥਾ ਆਪਣੇ ਨਿਕੇ ਜਿਹੇ ਬਿਰਤਾਂਤ ਵਿਚ ਕਈ ਵੱਡੇ ਅਰਥ ਸਮੋਈ ਕੁਝ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ ਸ਼ੁਰੂ ਹੁੰਦੀ ਹੈ:
ਇਕ ਵਾਰ ਆਪੋ-ਆਪਣੇ ਹੁਨਰ ਵਿਚ ਮਾਹਰ ਚਾਰ ਦੋਸਤ- ਦਰਜੀ, ਤਰਖਾਣ, ਸੁਨਿਆਰ ਤੇ ਪੰਡਿਤ, ਧਨ ਕਮਾਉਣ ਲਈ ਘਰੋਂ ਨਿਕਲੇ। ਰਾਹ ਵਿਚ ਰਾਤ ਪੈ ਗਈ। ਜੰਗਲ ਹੋਣ ਕਰ ਕੇ ਉਨ੍ਹਾਂ ਵਾਰੋ-ਵਾਰੀ ਜਾਗਣ ਦਾ ਫੈਸਲਾ ਕੀਤਾ। ਪਹਿਲੇ ਪਹਿਰ ਤਰਖਾਣ ਜਾਗਿਆ। ਉਹਨੇ ਆਪਣੇ ਹੁਨਰ ਨਾਲ ਲੱਕੜੀ ਵਿਚੋਂ ਘੜ ਕੇ ਇਸਤਰੀ ਦੀ ਮੂਰਤੀ ਤਿਆਰ ਕੀਤੀ। ਦਰਜੀ ਨੇ ਜਾਗਣ ਵੇਲੇ ਉਹਨੂੰ ਕੱਪੜੇ ਪਹਿਨਾ ਦਿਤੇ। ਸੁਨਿਆਰੇ ਨੇ ਗਹਿਣੇ ਅਤੇ ਪੰਡਿਤ ਨੇ ਆਪਣੀ ਵਾਰੀ ਵਿਚ ਜਾਗਣ ਵੇਲੇ ਮੰਤਰ ਵਿਧੀ ਨਾਲ ਉਸ ਵਿਚ ਜਾਨ ਪਾ ਦਿਤੀ। ਸਵੇਰ ਹੋਈ ਤਾਂ ਸੁਆਲ ਪੈਦਾ ਹੋਇਆ, ਇਹਦਾ ਮਾਲਕ ਕੌਣ ਬਣੇ? ਰੌਲਾ ਪੈ ਗਿਆ। ਆਖਿਰ ਫੈਸਲਾ ਰਾਜੇ ਕੋਲ ਆ ਗਿਆ। ਰਾਜੇ ਨੇ ਕਿਹਾ, ਕਾਨੂੰਨ ਇਹਦਾ ਫੈਸਲਾ ਨਹੀਂ ਕਰ ਸਕਦਾ, ਕਿਉਂਕਿ ਕਾਨੂੰਨ ਦੀ ਨਜ਼ਰ ਵਿਚ ਚਹੁੰਆਂ ਦਾ ਬਰਾਬਰ ਯੋਗਦਾਨ ਹੈ। ਹਾਰ ਕੇ ਫੈਸਲਾ ਲੋਕ-ਸਿਆਣਪ ਕੋਲ ਚਲਾ ਗਿਆ। ਤਦ ਲੋਕ ਸਿਆਣਪ ਨੇ ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ ਦੀ ਟੇਕ ਲੈਂਦੇ ਹੋਏ, ਚਹੁੰਆਂ ਨੂੰ ਉਨ੍ਹਾਂ ਦਾ ਹੱਕ ਦਿੰਦੇ ਫੈਸਲਾ ਕੀਤਾ:
-ਜਨਮਦਾਤਾ ਹੋਣ ਕਰ ਕੇ ਤਰਖਾਣ ਪਿਤਾ।
-ਪਰਦਾ ਢੱਕਣ ਕਰ ਕੇ ਦਰਜੀ ਭਰਾ।
-ਜੀਵੰਤ ਕਰਨ ਕਾਰਨ ਪੰਡਤ ਗੁਰੂ।
-ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ ਅਨੁਸਾਰ, ਗਹਿਣੇ ਦੇ ਕੇ ਸਜਾਉਣ ਦਾ ਹੱਕ ਕੇਵਲ ਪਤੀ ਨੂੰ ਹੈ, ਇਸ ਲਈ ਸੁਨਿਆਰੇ ਨੂੰ ਪਤੀ ਦੀ ਪਦਵੀ ਮਿਲੀ।
ਹੁਣ ਬੱਚਿਆਂ ਦੀ ਖੇਡ 'ਸਟਾਪੂ' ਵਿਚੋਂ ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ ਰਾਹੀਂ ਸਹਿਜ ਰੂਪ ਵਿਚ ਘੜੀ ਜਾ ਰਹੀ ਮਾਨਸਿਕ ਬਣਤਰ ਦੀ ਲੋਕ ਵਿਧੀ ਤਲਾਸ਼ ਕਰੀਏ:
ਨਿਕੀਆਂ ਬਾਲੜੀਆਂ ਭੋਇੰ 'ਤੇ ਚਕੋਰ ਖਾਨੇ ਬਣਾ ਕੇ ਸਟਾਪੂ ਖੇਡਦੀਆਂ ਹਨ। ਸ਼ਰਤ ਹੁੰਦੀ ਹੈ ਕਿ ਠੀਕਰੀ ਇਕ ਪੈਰ ਦੀ ਠੋਕਰ ਰਾਹੀਂ ਖਿਸਕਾਈ ਜਾਵੇ ਅਤੇ ਲਕੀਰ ਨੂੰ ਨਾ ਛੋਹੇ। ਹੁਣ ਜੇ ਇਸ ਖੇਡ ਨੂੰ ਪ੍ਰਤੀਕ ਰੂਪ ਵਿਚ ਵੇਖਿਆ ਜਾਵੇ ਤਾਂ ਲੀਕਾਂ ਉਹ ਰੋਕਾਂ ਤੇ ਬੰਦਿਸ਼ਾਂ ਹਨ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਨੂੰ ਤੋੜਨਾ ਕਿਸੇ ਵੀ ਕੁੜੀ ਲਈ ਵਰਜਿਤ ਹੈ। ਜਿਹੜੀ ਕੁੜੀ ਇਨ੍ਹਾਂ ਵਰਜਨਾਵਾਂ ਨੂੰ ਤੋੜੇ ਬਿਨਾਂ (ਪ੍ਰਤੀਕ ਵਜੋਂ), ਉਮਰ ਖੇਡ ਦਾ ਗੇੜ ਪਾਰ ਕਰ ਜਾਂਦੀ ਹੈ, ਉਸ ਨੇ ਸਿਰ ਉਤੋਂ ਦੀ ਠੀਕਰੀ ਸੁੱਟ ਕੇ ਪਿੱਠ ਪਿਛੇ ਘਰ ਮੱਲਣਾ ਹੁੰਦਾ ਹੈ। ਜਿਸ ਘਰ ਵਿਚ ਗੁਣਾ ਪੈ ਗਿਆ, ਉਹੋ ਘਰ ਪ੍ਰਵਾਨ ਹੋ ਗਿਆ। ਜਿਸ ਘਰ ਵਿਚ ਠੀਕਰੀ ਪੈ ਗਈ, ਉਸ ਖਾਨੇ ਵਿਚ ਕੁੜੀ ਕਰਾਸ ਲਗਾਉਂਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਦੋ ਪੈਰ ਰੱਖ ਕੇ ਖੇਡਦੀ ਹੈ।
ਹੁਣ ਕਿਸੇ ਕੁੜੀ ਨੂੰ ਇਹ ਦੱਸਣ ਦੀ ਕੀ ਲੋੜ ਰਹਿ ਜਾਂਦੀ ਹੈ ਕਿ ਵਿਆਹ ਸਮੇਂ ਉਸ ਨੂੰ ਤਾਈ, ਚਾਚੀ, ਮਾਸੀ, ਭੂਆ, ਭਾਬੀ, ਨਾਈ ਜਾਂ ਪ੍ਰੋਹਿਤ ਵੱਲੋਂ ਤੈਅ ਕੀਤਾ ਰਿਸ਼ਤਾ ਪ੍ਰਵਾਨ ਕਰਨਾ ਪਵੇਗਾ? ਉਸ ਦੀ ਮਾਨਸਿਕ ਬਣਤਰ ਤਾਂ ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ ਦੀ ਇਹ ਮਨੋਰੰਜਨ ਜੁਗਤ ਪਹਿਲਾਂ ਹੀ ਉਸਾਰ ਚੁੱਕੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ।
ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਇਹ ਬਲਸ਼ਾਲੀ ਜ਼ਾਬਤੇ ਲਚਕਦਾਰ ਪ੍ਰਕਿਰਤੀ ਵਾਲੇ ਹੋਣ ਕਾਰਨ ਤਬਦੀਲੀ ਵਾਲੇ ਹਾਲਾਤ ਵਿਚ ਵੀ ਜੀਵੰਤ ਰਹਿੰਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਦੀ ਉਦਾਹਰਨ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਨਾਲ ਸਬੰਧਤ ਵਿਆਹ ਦੀ ਰੀਤ 'ਚੋਂ ਲਈ ਜਾ ਸਕਦੀ ਹੈ:
ਮਨੂੰ ਸਮ੍ਰਿਤੀ ਦੇ ਤੀਜੇ ਅਧਿਆਇ ਅਤੇ ਸੋਲ੍ਹਵੇਂ ਸ਼ਲੋਕ ਵਿਚ ਕਸ਼ੱਤਰੀਆਂ ਦੇ ਸਭ ਤੋਂ ਗੌਰਵਮਈ ਵਿਆਹ ਦਾ ਜ਼ਿਕਰ ਹੈ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਕਸ਼ੱਤਰੀ ਕਿਸੇ ਦੂਜੇ ਪਰਿਵਾਰ ਦੀ ਕੁੜੀ ਜ਼ੋਰੀਂ ਚੁੱਕ ਲਿਆਉਂਦੇ ਸਨ। ਵੈਦਿਕ ਕਾਲ ਵਿਚ ਵਿਮਦ ਅਤੇ ਪੁਰੂਮਿਤ੍ਰ ਰਾਜਿਆਂ ਦਾ ਵਿਆਹ ਵੀ ਇਸੇ ਪ੍ਰਥਾ ਅਧੀਨ ਹੋਇਆ ਦੱਸਿਆ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਇਥੋਂ ਤਕ ਕਿ ਮਹਾਂਭਾਰਤ ਵਿਚ ਭੀਸ਼ਮ ਪਿਤਾਮਾ ਨੇ ਕੌਰਵਾਂ ਦੇ ਰਾਜ ਕੁਮਾਰਾਂ ਲਈ ਲਾੜੀਆਂ ਇਸੇ ਪ੍ਰਥਾ ਅਧੀਨ ਹੀ ਵਿਆਹ ਕੇ ਲਿਆਂਦੀਆਂ ਸਨ। ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਵੈਦਿਕ ਰੀਤ ਸਮੇਂ ਕਿਸੇ ਘਰ ਵਿਚ ਰਹਿੰਦੀ ਮੁਟਿਆਰ ਕੁੜੀ ਨੇ, ਬਾਹਰਲੇ ਕਬੀਲੇ ਦੀ ਕਿਸੇ ਕੁੜੀ ਨੂੰ ਵਿਆਹ ਕੇ ਲਿਆਉਣ ਦਾ ਵਿਰੋਧ ਕੀਤਾ ਹੋਵੇ, ਤੇ 'ਆਪਣਾ' ਹੱਕ ਜਤਾਇਆ ਹੋਵੇ; ਅੱਜ ਦੀ ਪਰੰਪਰਾ ਦੀ ਇਸ ਰੀਤ ਦੀ ਰਹਿੰਦ-ਖੂੰਹਦ ਵਜੋਂ ਮਾਲਵੇ ਦੇ ਪਿੰਡਾਂ ਵਿਚ ਭਰਾ ਦੇ ਵਿਆਹੁਣ ਜਾਣ ਸਮੇਂ ਭੈਣ ਬਾਰ (ਦਰਵਾਜ਼ਾ) ਰੋਕਦੀ ਹੈ ਅਤੇ ਘੋੜੀ ਦੀ ਵਾਗ ਫੜਦੀ ਹੈ। ਉਂਜ, ਧਿਆਨ ਦੇਣ ਵਾਲੀ ਗੱਲ ਇਹ ਹੈ ਕਿ ਲਾੜੇ ਦੇ ਘੋੜੀ ਚੜ੍ਹਨ ਸਮੇਂ ਭਰਜਾਈ ਸੁਰਮਾ ਪਾਉਂਦੀ ਹੈ ਜਿਸ ਦਾ ਪ੍ਰਤੀਕ ਅਰਥ ਮਿਸ਼ਨ ਵਿਚ ਕਾਮਯਾਬ ਹੋਣ ਦੀ ਕਾਮਨਾ ਤੋਂ ਹੈ।
ਭੈਣ ਦਾ ਬਾਰ ਰੋਕਣਾ ਅਤੇ ਭਰਜਾਈ ਦਾ ਸੁਰਮਾ ਪਾਉਣਾ, ਦੋ ਵਿਰੋਧੀ ਰੀਤਾਂ ਹਨ, ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਪਿਛੋਕੜ ਵਿਚ ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਜ਼ਾਬਤੇ ਹੀ ਹਨ। ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਕਿਸੇ ਗੱਭਰੂ ਵਲੋਂ ਕਿਸੇ ਦੂਜੇ ਕਬੀਲੇ ਦੀ ਕੁੜੀ ਚੁੱਕਣ ਜਾਣ ਸਮੇਂ, ਉਹਨੇ ਘੋੜੇ ਅਤੇ ਤਲਵਾਰ ਦੀ ਵਰਤੋਂ ਕੀਤੀ ਹੋਵੇ, ਅੱਜ ਵੀ ਕੋਈ ਵਿਆਹੁਣ ਆਇਆ ਲਾੜਾ ਭਾਵੇਂ ਕਿੰਨੀ ਮਹਿੰਗੀ ਕਾਰ 'ਤੇ ਸੁਆਰ ਹੋ ਕੇ ਆਵੇ, ਪਰ ਕੰਨਿਆ ਦੇ ਘਰ ਨੇੜੇ ਘੋੜੀ 'ਤੇ ਚੜ੍ਹ ਜਾਂਦਾ ਹੈ। ਹੋ ਸਕਦਾ ਹੈ, ਸਦੀਆਂ ਪਹਿਲਾਂ ਉਹਦੇ ਨਾਲ ਕੋਈ ਸਹਿਯੋਗੀ ਗਿਆ ਹੋਵੇ, ਅਜੋਕੇ ਸਮੇਂ ਵੀ ਘੋੜੀ 'ਤੇ ਸਰਬਾਲਾ (ਸਿਰ ਦਾ ਵਾਲੀ) ਬਿਠਾਉਣ ਦੀ ਰੀਤ ਹੈ।
ਅਜਿਹੀਆਂ ਰੀਤਾਂ ਦੀ ਸੂਚੀ ਬਹੁਤ ਲੰਮੀ ਹੈ, ਜਿਹੜੀਆਂ ਸਦੀਆਂ ਪਹਿਲਾਂ ਲੋਕ ਮਾਨਸ ਦੇ ਜੀਵਨ ਦਾ ਹਿੱਸਾ ਬਣੀਆਂ ਅਤੇ ਸਮਾਂ ਪਾ ਕੇ ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਬਦਲਵੇਂ ਪ੍ਰਸੰਗ ਵਿਚ ਸਦੀਵੀ ਹੋ ਨਿਬੜੀਆਂ। ਮਸਲਨ, ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ ਕਈ ਖਿੱਤਿਆਂ ਵਿਚ ਵਿਆਹ ਮਗਰੋਂ ਛਟੀਆਂ ਖੇਡਣ ਦੀ ਰਸਮ ਸਦੀਆਂ ਬੀਤ ਜਾਣ 'ਤੇ ਵੀ ਬਦਲਵੇਂ ਰੂਪ ਵਿਚ ਕਾਇਮ ਹੈ।
ਇਸ ਦੇ ਬਾਵਜੂਦ ਗਿਆਨ ਵਿਗਿਆਨ ਦੇ ਕ੍ਰਿਸ਼ਮੇ ਅਤੇ ਸੰਸਾਰੀਕਰਨ ਦੇ ਤਿਖੇ ਵੇਗ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬੀ ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ ਕਿਸ ਹੱਦ ਤੱਕ ਠੱਲ੍ਹ ਸਕੇਗੀ, ਇਹ ਕਹਿਣਾ ਤਾਂ ਮੁਸ਼ਕਿਲ ਹੈ, ਪਰ ਇਹ ਵੀ ਕਠੋਰ ਸੱਚ ਹੈ ਕਿ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਇਹ ਮੌਖਿਕ ਜ਼ਾਬਤੇ ਮਨੁੱਖੀ ਰਹਿਤਲ ਦੇ ਕਿਸ ਚੇਤਨਅਵਚੇਤਨ ਰੂਪ ਵਿਚ ਢਲ ਕੇ ਆਪਣੇ ਅੰਸ਼ਾਂ ਨੂੰ ਸੁਰੱਖਿਅਤ ਕਰ ਲੈਣਗੇ, ਇਸ ਬਾਰੇ ਕੁਝ ਕਹਿਣਾ ਵੀ ਮੁਸ਼ਕਿਲ ਹੈ। ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਇਹ ਮੌਖਿਕ ਜ਼ਾਬਤੇ ਕਿਉਂਕਿ ਕਿਸੇ ਵੀ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਰਹਿਤਲ ਦੁਆਰਾ ਢਲਣੇ ਹੁੰਦੇ ਹਨ, ਇਸ ਤਬਦੀਲੀ ਦੇ ਇਸ਼ਾਰੇ ਪਹਿਲਾਂ ਬੌਧਿਕ ਪੱਧਰ 'ਤੇ, ਅਤੇ ਫਿਰ ਜਨ ਸਾਧਾਰਨ ਦੀ ਸਮੁੱਚੀ ਜੀਵਨ ਰਹਿਤਲ ਵਿਚ ਮਿਲਦੇ ਹਨ। ਇਸ ਤਬਦੀਲੀ ਦੀ ਸੂਖਮਤਾ ਦੇ ਇਸ਼ਾਰੇ ਸਭ ਤੋਂ ਪਹਿਲਾਂ ਕਾਵਿ-ਰੂਪ ਵਿਚ ਉਜਾਗਰ ਹੁੰਦੇ ਹਨ। ਮਸਲਨ, ਟੀ.ਵੀ. ਦੀ ਆਮਦ 'ਤੇ ਇਸ ਦੇ ਇਖਲਾਕੀ ਵਿਗਾੜ ਵੱਲ ਇਸ਼ਾਰਾ ਸ਼ਾਇਰ ਜਸਵਿੰਦਰ ਨੇ ਇਉਂ ਕੀਤਾ ਸੀ:
ਟੀ.ਵੀ. ਨੇ ਕੁਝ ਇਸ ਤਰ੍ਹਾਂ
ਕਰ ਦਿੱਤੈ ਆਜ਼ਾਦ (ਬਰਬਾਦ),
ਲੱਕ ਹਿਲਾ ਕੇ ਕੰਜਕਾਂ,
ਕਰਨਾ ਪਹਾੜੇ ਯਾਦ।
ਸੁਰਜੀਤ ਪਾਤਰ ਨੇ ਤਾਂ ਇਥੋਂ ਤੱਕ ਕਿਹਾ ਕਿ ਸੰਸਾਰੀਕਰਨ ਨੂੰ ਛੱਡੋ, ਜ਼ਰਾ ਪਿੰਡ ਤੇ ਸ਼ਹਿਰ ਦੇ ਜੀਵਨ ਦੀ ਤਬਦੀਲੀ ਨੂੰ ਮਹਿਸੂਸ ਕਰੋ:
ਪਿੰਡ ਜਿਨ੍ਹਾਂ ਦੇ ਗੱਡੇ ਚੱਲਣ
ਹੁਕਮ ਅਤੇ ਸਰਦਾਰੀ,
ਸ਼ਹਿਰ ਵਿਚ ਆ ਕੇ ਬਣ ਜਾਂਦੇ ਨੇ,
ਬੱਸ ਦੀ ਇਕ ਅਸਵਾਰੀ।
ਸਿਧਾਂਤਕ ਤੌਰ 'ਤੇ ਸਭਿਆਚਾਰਕ ਰਹਿਤਲ ਨੇ ਹੀ ਪਰੰਪਰਾਗਤ ਜ਼ਾਬਤਿਆਂ ਨੂੰ ਘੜਨਾ, ਵਿਉਂਤਣਾ, ਲਾਗੂ ਕਰਨਾ ਅਤੇ ਸੁਰਖਿਅਤ ਰੱਖਣ ਵਿਚ ਭੂਮਿਕਾ ਨਿਭਾਉਣੀ ਹੁੰਦੀ ਹੈ। ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਅਤੇ ਲੋਕ ਪਰੰਪਰਾ, ਬਾਹਰੀ ਅਤੇ ਅੰਦਰੂਨੀ ਤਬਦੀਲੀ ਨੂੰ ਕਿਸ ਰੂਪ ਵਿਚ ਠੱਲ੍ਹ ਸਕਣ ਲਈ ਬਲਸ਼ੀਲ ਰਹੇਗੀ, ਇਸ ਗਤੀ ਬਾਰੇ ਟਿਪਣੀ ਕਰਨੀ ਮੁਸ਼ਕਿਲ ਹੈ, ਪਰ ਜੇ ਕੱਲ੍ਹ ਨੂੰ ਪੰਜਾਬੀ ਸਭਿਆਚਾਰ ਦੇ 'ਲੋਕ ਮਨ' ਨੇ ਕਿਸੇ ਆਧੁਨਿਕ ਪ੍ਰਾਪਤੀ ਬਦਲੇ ਪਰੰਪਰਾ ਦੇ ਬਹੁਤ ਕੁਝ ਗੁਆਚ ਜਾਣ ਦਾ ਹੇਰਵਾ ਕੀਤਾ, ਤਾਂ ਨਵਤੇਜ ਭਾਰਤੀ ਦਾ ਇਹ ਸ਼ੇਅਰ ਇਸ ਪੀੜ ਦੀ ਤਰਜਮਾਨੀ ਕਰਨ ਦੇ ਸਮਰੱਥ ਹੋਵੇਗਾ, ਜਿਸ ਵਿਚ ਉਸ ਨੇ ਲਿਖਿਆ ਸੀ:
ਕੱਸੀਆਂ ਖਾਲੇ ਟੱਪਦੇ, ਗਏ ਸਮੁੰਦਰ ਟੱਪ,
ਜਿੱਡੀ ਵੱਡੀ ਛਾਲ ਸੀ, ਓਡੀ ਵੱਡੀ ਸੱਟ।